La Eucaristía: Sacramento y existencia (Edouard Pousset, S.I.)

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Después de un resumen sobre algunos puntos esenciales del sacramento de la eucaristía, el autor estudia su relación con la existencia. Así, a partir de la oposición y distinción de lo profano y lo sagrado, llega por la misma lógica del sacramento a su plena integración en la que Dios será todo en todos.

L’Eucharistie: sacreament et existente, Nouvelle REvue Théologique, 88 (1966) 943- 965

EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTÍA

Sacrificio y sacramento

La eucaristía es un sacrificio en el que Cristo hace don de sí mismo como alimento, reproduciendo de manera incruenta el sacrificio de la cruz. Y al mismo tiempo, la eucaristía es sacramento en cuanto que Cristo se hace presente bajo el signo de un alimento. La unidad de estos dos aspectos se enraíza en la misma vida de Cristo y en su obra de salvación y divinización.

El designio fundamental de Dios es la unión de todos los hombres en el amor y en la participación de su propia vida. Este designio se prepara en el AT y se cumple ya por la Alianza. Por ella las relaciones entre Dios y su pueblo vienen a ser como las del señor y el esclavo o las del hombre y la mujer. Dios es el esposo e Israel la esposa: se trata, pues, de una alianza nupcial. Por la encarnación, el Verbo se hace hombre para desposar a la humanidad.

El deseo supremo del amor nupcial es la fusión – sin “confusión” en la cual cada uno no quiere vivir más que para dejarse consumir por el otro, haciéndose alimento y carne de su carne. Pero esto no puede realizarse plenamente entre el hombre y la mujer en su condición natural. La realización plena implicaría la muerte a sí mismo, a la naturaleza y a la historia.

Cristo, por ser Dios sin pecado, puede renunciar a su ser natural e histórico inmediato sin dejar de ser para la creatura el cónyuge vivo que se da. La muerte de Cristo es muerte al pecado –obstáculo de la unión– pero también es muerte a la vida natural y a la historia humana que limitan a todo ser en si mismo. Cristo, pues, debe morir y resucitar para cumplir el designio de Dios de unirse a todos los hombres en eternos esponsales.

Así la eucaristía, sacramento de la presencia de Cristo como alimento y como unión nupcial, nos remite al sacrificio de la cruz. Pero, además, el sacrificio no es sólo el presupuesto del sacramento, sino algo interior a él. En el acto de sacrificarse, Cristo se nos da como alimento y, haciéndonos participar de su sacrificio, nos une a él. En la celebración eucarística nos hacemos participantes del paso de Cristo de la existencia natural a la gloria de la resurrección.

Presencia real

En la eucaristía Cristo está presente (presencia sustancial) como alimento (presencia relacional). Esto significa que la razón de ser de la presencia sustancial de Cristo es la relación que establece con nosotros. Así, pues, podemos hablar de una presencia sustancial y de una presencia relacional. La primera es la presencia material en un lugar, y la segunda la presencia propia de los seres espirituales. La unidad de las dos presencias constituye la presencia total. Cristo en su vida, pasión, muerte y resurrección despliega para nosotros tres momentos de la presencia total.

Cuando Cristo vivía con sus discípulos entre los judíos la presencia personal y espiritual era una con la presencia material del ser sujeto a las coordenadas espacio-temporales, Esto impedía que Cristo fuera conocido con profundidad y, por esta misma razón, era bueno para nosotros que Cristo se marchara.

Y paradójicamente, en la ausencia de Cristo su presencia personal y espiritual se profundiza, puesto que la fe se robustece: es el tiempo de la Iglesia. Cristo está presente personal y espiritualmente en el gobierno de la Iglesia, en las conciencias, en la comunidad orante… Esta presencia se caracteriza por su oposición a la anterior.

Pero hay un tercer tiempo en el que la oposición es superada: entonces la presencia personal y espiritual se hace de nuevo una con la presencia material del “estar ahí”, aunque no inmediatamente como en el primer tiempo, sino a través de una historia desarrollada: la que se ha vivido en la ausencia. La presencia espiritual adquiere la realidad del “estar ahí”, y el “estar ahí” es elevado a la rica interioridad de la presencia espiritual. Esta es la presencia de Cristo en el cielo para los escogidos: tal fue, aunque en grado menor, la presencia de Cristo para los apóstoles después de la resurrección, y tal es, para la fe de la Iglesia reunida, la presencia eucarística de Cristo.

Es más, la celebración eucarística comporta estos tres momentos de la presencia de Cristo: presupone la presencia histórica de Cristo recordada por las lecturas de la Escritura; manifiesta la presencia espiritual en la comunidad reunida en la fe, en la persona del sacerdote, etc…; reproduce la tercera presencia en el sacramento en el que se da como alimento.

Sustancia y transustanciación

La noción de sustancia es una categoría que tiene como correlativa la de accidente. La sustancia es el principio que da consistencia a los accidentes, los organiza en un todo y los reduce a la unidad de ser concreto.

Los accidentes, por su parte, son las manifestaciones multiformes y cambiantes de la sustancia en el universo de las relaciones en que actúa y padece. La sustancia no es una especie de sustrato que se halla debajo o detrás de los accidentes, sino que coincide con ellos de la misma manera que el todo coincide con la suma de las partes, y se distingue de ellos como el todo se distingue de la suma de las partes, puesto que es su unidad estructurante. En oposición a los accidentes la sustancia es una abstracción, una idea que llega a concretarse a través de los accidentes. Es el principio activo de unidad y totalidad. La unión sustancia-accidentes que define el ser concreto, es una actividad sintética mucho más real que la realidad inmediatamente percibida, y mucho más universal que una idea general abstracta.

En una piedra la sustancia sigue la suerte de los accidentes. La misma piedra puede ser dos piedras o una estatua. A este nivel no-vital se pueden analizar los seres sin recurrir a la distinción sustancia-accidentes: el mundo entero es la sustancia que conspira a producir la vida sobre la tierra. A nivel de lo vital la sustancia queda tal cual es, aunque sufra cambios accidentales importantes: un árbol es el mismo en invierno sin hojas y en verano con ellas. Pero si se lo corta totalmente, pasa a ser sustancia inorgánica. La autonomía de la sustancia sobre los accidentes crece a medida que se pasa de la planta al animal, al hombre, a Cristo. Todo depende del grado de muerte a su mundo de accidentes que la sustancia pueda soportar sin dejar de ser ella misma.

Todo ello nos acerca al misterio de la transustanciación. Un elemento que es débilmente sustancia –el pan y el vino– deja de ser él mismo cuando sufre una acción que le niega y que es superior a lo que puede soportar: la acción de Dios hecho hombre que hace de él su propio cuerpo. Y, por otra parte, Cristo, que es desnudado –por la más radical de las muertes– de toda existencia accidental, puede acceder y, de hecho, accede a un tipo de existencia accidental enteramente nueva, la de ser alimento, sin dejar de ser él mismo, puesto que supera la muerte y resucita.

En la transustanciación no hay destrucción de sustancia ni sustitución por otra, sino conversión, cambio de una en otra. Todo cambio supone, por un lado, continuidad (algo permanece) y, por otro, discontinuidad (algo aparece en el seno de lo que permanece).

Decir que por la transustanciación los accidentes permanecen y la sustancia cambia, supone una excesiva e improcedente dicotomía entre los dos elementos. Es más conforme con el dogma eucarístico decir que por la transustanción la continuidad se verifica directamente a nivel de los accidentes (signos): del principio al fin hay signos de alimento; el pan y el vino no son modificados en su aspecto ni en su ser físico. Esta continuidad se verifica también a nivel de la sustancia (lo significado por los signos): el pan y el cuerpo de Cristo son, el uno y el otro, alimento. La discontinuidad por otro lado, se verifica directamente a nivel de sustancia: el alimento natural de pan se convierte en alimento espiritual, el propio cuerpo de Cristo muerto y resucitado. Pero también la discontinuidad se da –aunque indirectamente– a nivel de los accidentes: los signos, del alimento no se presentan ya en un contexto natural y profano, sino en el contexto del culto, bajo dimensiones reducidas y según un hieratismo que son por sí mismo significadores de una realidad espiritual.

De ahí se deduce que, por la transustanciación, los signos de pan y de vino designan en efecto el cuerpo y la sangre de Cristo, mientras este cuerpo y sangre son precisamente alimento y bebida. Hay entre ellos una relación intrínseca. Los signos de pan y vino constituyen la nueva accidentalidad bajo la que Cristo se da –por su muerte y resurrección– cuando se hace alimento. Así debe decirse que por la eucaristía Cristo es visto y tocado por los sentidos del creyente, pero en estado de alimento.

Conclusión

La transustanciación del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, hecho alimento, realiza la presencia de Cristo en el sacramento en el que se entrega en sacrificio. Esta presencia real es el medio del don de sí como alimento, la cual produce la unión de los cristianos en un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo. Esta unión se cumple, en primer lugar, en la esfera sacramental, a lo largo de una celebración cultual por la cual los fieles se apartan del mundo. De ella, según la lógica del sacramento, la unidad se desarrolla en la existencia a donde los fieles vuelven y actúan en Cristo. Esta actividad en Cristo convierte, poco a poco, la existencia en la realidad vivida simbólicamente en el sacramento. Y así la humanidad avanza hacia la Parusía, cuando el sacramento habrá penetrado completamente la existencia de modo que la existencia será la expresión adecuada del misterio cumplido en el sacramento, cuando desaparecerá toda oposición entre lo sagrado y lo profano. Esto es lo que se desarrolla en las páginas que siguen.

OPOSICIÓN ENTRE EL SACRAMENTO Y LA EXISTENCIA

Lo sagrado y lo profano

Todas las religiones comportan siempre una manifestación de lo sagrado que provoca, a su vez, una división: el mundo se escinde en sagrado y profano. Y la oposición entre lo sagrado y lo profano es probablemente el único elemento que permite definir a lo sagrado. Pero, al mismo tiempo, esta oposición supone una coincidencia, al menos limitada, entre lo sagrado y lo profano. Lo sagrado no aparece en estado puro, se manifiesta en objetos, mitos, elementos intelectuales los cuales ya existían como elementos profanos. Lo sagrado se manifiesta en un objeto profano.

La coincidencia parcial de lo sagrado y lo profano constituye el símbolo y produce un poderoso dinamismo que va haciendo, poco a poco, de todo lo profano símbolo de lo sagrado por la relación que puede tener con el objeto hierofánico primero. Así el símbolo tiende a superar la ruptura, la discontinuidad introducida en el mundo por la manifestación de lo sagrado.

Lo sagrado sostiene el sentido y lo profano sostiene la estructura externa del símbolo. El sentido es absoluto y la estructura externa determinada. Ahí se encuentra la paradoja de todo símbolo: lo absoluto e infinito se revela en y por elementos determinados. Esto confiere al símbolo una potencialidad de integración y unificación que se extiende progresivamente al universo entero. A medida que el simbolismo se desarrolla, la existencia profana gana en cohesión; y, correlativamente, lo absoluto, fuente de esta cohesión, se revela.

Así, en el cristianismo, la cohesión acabada de la existencia –el Cuerpo místico de Cristo, la Iglesia a través del tiempo y del espacio– es la revelación más perfecta de Dios.

La existencia

La manifestación de lo sagrado, que divide al mundo en sagrado y profano y que tiende a través del símbolo a invadir lo profano, contrasta con la historia del hombre que separa también lo sagrado de lo profano, pero que va acentuando más esta separación al entrar por su pensamiento racional y sus técnicas en posesión del mundo profano y, en consecuencia, relega lo sagrado a zonas más o menos irracionales de la conciencia subjetiva.

Ya a partir de la Edad Media se va constituyendo el vasto universo de la naturaleza con cierta autonomía de la fe y, poco a poco, lo sagrado se va replegando al interior de las conciencias o, por lo menos, al interior de los templos.

Sin embargo, la secularización integral de la existencia no es necesariamente un retroceso de la religión, si es cierto que ésta es una manera de vivir –según Dios– la integralidad de la existencia. Esta es la religión “en espíritu y en verdad”. Pero su llegada definitiva y plena es escatológica.

La existencia gira en torno a tres esferas fundamentales: a) la de las relaciones hombre- mujer que constituye la sociedad conyugal; b) la de las relaciones hombre-naturaleza por las que el hombre se universaliza y la naturaleza se humaniza: es la esfera de la sociedad económica constituida por el trabajo; c) la esfera de las relaciones hombre- hombre que constituye la sociedad política, la cual tiende a integrar y unificar, sin confundirlas, las dos primeras esferas.

Cada una de estas esferas desarrolla una contradicción interna que el paso de una esfera a la otra transforma, pero no resuelve. En la relación hombre-mujer la antinomia del amor desinteresado y el deseo de posesión del otro para sí, no se resuelve más que parcialmente. Y si esta antinomia queda apaciguada en la relación entre hermanos, es para ser relevada por otra constituida por la integración de varias familias en una sociedad más general: la patria y la humanidad entera. Pero, en realidad, el hombre ya había tenido que salir de su particularidad al sentir la necesidad de trabajar con otros hombres para poder subsistir. Así, por el trabajo el hombre no solamente subviene a su necesidad elemental, sino que además desarrolla sus relaciones con la naturaleza y con los otros hombres. Dicho de otra forma: su naturaleza social es objetivada.

Pero el trabajo supone la presencia de la idea de bien común en todos y cada uno de los hombres para poder superar la antinomia entre la propia necesidad y la de los demás. Esto no se logra plenamente: de ahí la necesidad de una mediación entre el hombre y el bien común encarnada en la autoridad, en el poder del Estado.

A nivel de los Estados aparece una nueva y suprema contradicción: la que hace enfrentarse las naciones incapaces de superar su voluntad de poder y de reglamentar sus conflictos, al oponer el bien común de cada una al bien común de todas.

Una reflexión profundizada sobre la existencia y el sentido de tales conflictos permite descubrir la contradicción existencial por excelencia –reconocida por todas las filosofías–: La contingencia radical del mundo y del hombre en el mundo.

Esta contradicción es el signo de una necesaria superación del horizonte del mundo profano por una afirmación de lo absoluto, a la vez trascendente e inmanente al mundo y al hombre.

El sacramento

Frente a la existencia el sacramento aparece, en el contexto actual, como algo completamente fuera de la vida. En toda religión se vive esa oposición por la conciencia religiosa. Pero esta oposición, ¿corresponde a una necesidad de la experiencia religiosa?

Si la existencia natural viene dada por elementos y situaciones que el hombre vive conociéndolos a través de representaciones intelectuales y de afectos que le sirven de trampolín para volver a aquellos y así perfeccionarse, la experiencia de lo sagrado, por el contrario, viene dada a través de representaciones y afectos que proceden de objetos hierofánicos para también volver a ellos, pero sin agotarse. Lo propio del objeto hierofánico es remitir a otro, al otro, al que no agotan las representaciones que el hombre se hace por medio de un tal objeto. De ahí que el hombre religioso no pueda negar que su experiencia religiosa le coloca fuera de la mente racional y técnica, y le expone al riesgo de lo imaginario sin volver a encontrar la existencia en la que se trata de vivir, no naturalmente, sino según el absoluto encontrado a través del símbolo. La experiencia del absoluto tendría que llevar al hombre a la existencia y demostrar su verdad superando las contradicciones de la existencia.

El sacramento cristiano pertenece a una religión que evita de tal modo la alienación, que su simbolismo se funda sobre la existencia histórica de un hombre que es en la historia, síntesis del absoluto y de la existencia: Cristo hombre y Dios. Los sacramentos ordenan y llevan a la existencia por una acción que la transfigura y la hace vivir según la misma vida de Cristo, encarnado en el mundo para asumirlo y transfigurarlo por su muerte y resurrección.

Si en el cristianismo para comunicar con el absoluto es necesario –por la rudeza del mismo ser natural y por, el peso de los pecados– salir del tiempo, de la existencia natural haciéndose por la fe contemporáneo de Jesús, es para volver a la existencia, no como existencia natural, sino como existencia en camino de llegar a ser según el absoluto, según el mismo Cristo.

PASO DEL SACRAMENTO A LA EXISTENCIA

La existencia en el sacramento

Cristo, dándose en alimento a los hombres hace crecer su Cuerpo místico, la Iglesia, y lo hace crecer en su unidad. Este crecimiento se verifica en la misma esfera de la celebración sacramental: en ella los fieles se reúnen y, participando de un mismo pan, se unen a un mismo cuerpo. Eso, que se cumple en el ámbito de lo sacramental, provoca un dinamismo hacia la unión de los fieles en la misma existencia. Ahora bien, esta vuelta a la existencia cristiana no es fruto de una reflexión moral o de una resolución práctica de imitar a Jesucristo. El sacramento lanza al hombre a la existencia por su propia lógica, según la cual Cristo vive en los bautizados para obrar en el mundo. Cristo, al darse en alimento, se inserta en la existencia a través de aquellos que alimenta.

En la esfera del sacramento el desarrollo y la unidad del cuerpo místico se produce en representación: el sacramento es el paso del Cristo existente como persona individual al Cristo resucitado que integra en la unidad de su cuerpo todo lo que existe.

La existencia natural, como hemos visto, está llena de contradicciones tanto en la vida familiar, como en la económica y política. La doctrina evangélica de castidad, pobreza y humilde servicio al prójimo, en el grado que alcanza a todo cristiano, además de hacer dignos a los hombres del reino de los cielos, supera los conflictos inmanentes de la presente vida. Y esta proposición no es una pura enseñanza moral, sino una acción liberadora y reconciliadora: la redención por la cruz y la resurrección.

Ahora bien, el sacramento es un acto: a) por el que Cristo obra divinamente en mí en la medida en que por la fe yo le dejo actuar, b) con el fin de elevar mi propia acción al valor de una acción del mismo Dios. Si los dos elementos se unen perfectamente en el acto sacramental se dará el paso del sacramento a la existencia. Es más, la misma unión será el paso.

En el sacramento se vive, además, la síntesis total y unificarte de las contradicciones: Cristo, dándose en alimento a todos los hombres, los reúne en la concordia y unidad; en la Iglesia donde se celebra el culto ya no hay hombre ni mujer, ni señor ni siervo, ni judío ni gentil.

Después, esta acción sintética se traslada a la misma existencia donde sus contradicciones no son suprimidas por el sólo hecho de ser simbolizadas en la esfera sacramental, sino en cuanto se instaura una acción en nuestras libertades, según la gracia divina, que promueve progresivamente un orden de conciliación: el reino de Dios, el Cuerpo místico de Cristo.

Si la lógica del sacramento lleva a la existencia quiere decir que la existencia está precontenida en el sacramento: el sacramento es ya existencia.

En efecto, como en todas las religiones primitivas, el culto cristiano reproduce los actos fundamentales de la existencia: la nutrición y la unión de sexos. La eucaristía como comida y comunión –según un simbolismo nupcial– reproduce estos actos fundamentales: la cena es el acontecimiento en el que Cristo se entrega por nuestros pecados y se da en alimento. Es más, el sacramento saca de la existencia su materia, pan y vino, colocándola siempre en un ambiente distinto de la existencia.

El sacramento en la existencia

¿Cómo se realiza por el sacramento el doble movimiento de salida y vuelta a la existencia? Por medio de un juicio de la existencia y de una condena a muerte: es el juicio que hizo Cristo en la cruz en el que condenó a muerte al pecado.

Es necesario morir a la existencia generadora del pecado, para participar en la comunión sacramental. Se trata de una muerte radical a todo. Parece la misma negación de la existencia. Sin embargo, Cristo al morir a su existencia adquiere la plenitud de la existencia. De esta plenitud participa por la comunión el fiel, si antes ha participado en la muerte de Cristo.

Y ¿cómo participar de la muerte de Cristo? Aunque la participación en esta muerte, se concreta en las renuncias particulares, sin embargo no se alcanzará plenamente sino al fin de la vida, cuando, a su vez, el cristiano morirá de la muerte de Cristo. Esta participación de la muerte de Cristo se anticipa para el cristiano en y por el sacramento, así el cristiano puede tener acceso a la comunión y vivir de la misma vida de Dios.

La comunión con la muerte de Cristo produce también en el hombre una conciliación simbólica de las contradicciones de la existencia. En efecto, la comunión eucarística reúne a los participantes en la unidad de un mismo cuerpo en el que ya no hay hombre ni mujer… Y no sólo en el símbolo de la asamblea eucarística, sino también en la misma existencia: la acción sacramental es el paso a la acción universal que el Señor resucitado ejerce en el universo entero. Alimentados por el cuerpo de Cristo resucitado, los fieles se encaminan hacia una triple victoria –sobre la carne, sobre el apetito de goce y sobre la voluntad de poder– y gustan el gran gozo de ser pobre, de amar y de servir como Cristo. Así traducen en su vida unas nuevas fuerzas que luchan contra las contradicciones: viven según la castidad (nueva relación del hombre con la mujer), según la pobreza (nueva relación del hombre con la naturaleza en la esfera de lo económico), según la humildad del servicio a los demás en la obediencia al Padre (nueva relación del hombre con el hombre en el campo de la política).

Puesto que nuestra muerte ha sido sólo parcial, esas conciliaciones no pueden ser más que parciales. Los cristianos se casan, trabajan y poseen, toman responsabilidades, ejercen sus derechos de ciudadano y cumplen los deberes, pero en todas estas actividades se va verificando una paulatina conversión hacia la meta final: la renovación de todas las cosas en Dios, tal como está prefigurado por la conversión de los elementos naturales en el cuerpo y la sangre de Cristo y tal como se manifestará en la Parusía.

La coexistencia en el presente de los dos órdenes –el orden nuevo según Cristo y el antiguo según la naturaleza y el pecado– hace que, en cierto sentido, no haya cambiado nada por los sacramentos en la faz del mundo. Ningún hombre puede morir radicalmente sin dejar por Io mismo de existir; nadie puede hacerse inmediatamente contemporáneo de Cristo muerto en cruz sin dejar de existir.

Sin embargo, para el que vive según la lógica de los sacramentos el orden nuevo es perfectamente reconocible y efectivamente vivido.

El bautizado ha vivido en el sacramento su propia muerte radical, según un cierto límite, y deja obrar a Cristo en él para la superación del límite. El bautizado que ha comulgado va hacia la supresión de toda distancia entre su muerte efectiva, pero aún parcial, en la existencia y su muerte radical, vivida como radical sólo en el sacramento. Esto quiere decir que el cristiano se va haciendo por sus buenas obras odioso a la existencia. Y al mismo tiempo se hace más intenso el desorden de la naturaleza endurecido por la violencia del pecado hasta que, al fin, la existencia por la fuerza del pecado suprime al cristiano: es la muerte. Pero para el cristiano que ha resucitado con Cristo por el sacramento, la muerte es el martirio que le arranca violentamente su resto de existencia natural.

En la medida en que la lógica de los sacramentos fuera caminando suficientemente en la existencia, en la medida en que la mayoría, si no la totalidad, de los hombres fuera alcanzada por esta lógica, es evidente que el martirio cruento que el hombre viejo inflige al hombre nuevo, iría desapareciendo.

Pero siempre queda, en toda hipótesis, la verdad del martirio cruento: la muerte por impetuosidad de amor. El amor entraña la muerte, no en el sentido de que el odio no pueda soportar el amor e intente destruirlo matando, sino por el hecho de que el amor entraña el don de sí al amado con la correlativa renuncia a sí mismo: la muerte. Eso lo intuían ya con cierta rudeza los personajes del Éxodo al creer que nadie podía ver a Dios sin morir. El santo quiere, por lo que a él se refiere, la muerte y no la teme en absoluto. Sólo en la medida en que el cristiano no ha comulgado integralmente en la existencia con esta lógica del sacramento, su muerte conserva las apariencias y, hasta cierto punto, la realidad de una muerte natural. Pero el que en la existencia llega al límite de esta lógica muere de amor y cumple en su muerte la síntesis definitiva del sacramento y la existencia: el Reino de Dios, el Cuerpo místico de Cristo.

Tradujo y condensó: Francisco Xicoy
Fuente: Selecciones de Teología

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Un comentario Agrega el tuyo

  1. lavsdeo dice:

    Reblogueó esto en Laus Deo.

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